Avisar de contenido inadecuado

La Belleza

{
}

1. NATURALEZA DE LO BELLO

Denominamos bueno a un ente por su relación al apetito: en cuanto posee las características de lo perfecto y perfectible de otros; y por su adecuación a la inteligencia, en cuanto cognoscible, lo llamamos verdadero. Existe además una tercera conveniencia de la realidad con el alma: la verdad y la bondad de las cosas, al ser conocidas, causan agrado y deleite al que las contempla. A esa propiedad de los entes nos referimos al afirmar que algo es bello.

No es fácil definir la belleza. Santo Tomás la describe por sus efectos, diciendo que es «hermoso aquello cuya contemplación agrada»[1]. Se trata de una perfección trascendental, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas formas distintas como varios y ricos son los grados y modos de ser. Y así, una es la belleza suprema de Dios, y otra la belleza finita de las criaturas. Y ya en el ámbito de lo creado, descubrimos diferentes niveles de hermosura, como también de unidad y bondad. Hay una belleza inteligible, propia de la vida espiritual, y una belleza sensible, de rango inferior. La belleza inteligible se vincula necesariamente con la verdad y la bondad moral; de ahí que la fealdad (privación de la belleza) sea propia del error, de la ignorancia, del vicio y de los pecados. Hay también una belleza natural, que procede de la naturaleza de las cosas; y una belleza artificial, que se encuentra en las obras humanas en las que el hombre intenta plasmar algo bello (el objeto del arte, o de las bellas artes, es precisamente hacer cosas bellas).

La belleza de las cosas se percibe con las potencias cognoscitivas: con la sensibilidad (vista y oído especialmente), con la inteligencia, o con una conjunción de ambas; tiene relación, por tanto, con el conocimiento. Pero la captación de lo bello añade al simple conocer el agrado o gusto que resulta de ese conocimiento: posee belleza aquello cuya percepción sensible o intelectual resulta grata. La simple noticia de un hecho, narrado de forma desmañada, no genera el mismo placer que esa misma acción expuesta por un buen novelista o por un poeta avezado: la belleza agrega algo al mero conocer.

La belleza y el bien

Por eso, cabe considerar la belleza como un tipo particular de bondad, pues responde a un cierto apetito, que se aquieta al contemplar lo bello. Se trata de un bien específico, distinto de otros tipos de bienes: todo bien produce un gozo cuando se alcanza, pero las cosas que son bellas engendran un agrado especial por el mero hecho de conocerlas.

El bien y la verdad no encarnan sino la mitad del Espíritu. El bien es el ente en tanto que atrae a la voluntad, la verdad es el ente en tanto que se ofrece a la inteligencia. Lo bello es el ente manifestando a la todo el ente, mostrándose a la inteligencia y ganando el amor; el ente que en su misterio, aferra a la vez intelecto y voluntad; todo el ente, en fin,  revelándose y realizando la unidad del espíritu, en el acto mismo en que es contemplado[2].

Supongamos una finca cuya ubicación es idónea para el cultivo de los cereales. Si un terrateniente con intereses en la agricultura la conoce, y los terrenos están en venta, se convierte en un fin para él: se despierta su interés por poseerla; y ese deseo no descansará hasta que, por medio de las gestiones oportunas, se haga con ese campo. Cabe también que esas mismas tierras las descubra otra persona, que se goce simplemente en contemplar la armonía de aquellos parajes, pero no tenga ningún interés en adquirirlos. El primero había captado su aspecto de fin, de bien, y por eso se puso en movimiento; el segundo percibe su aspecto de belleza, y de ahí que descanse al observarlo.

Esta contemplación es conocimiento o sentimiento?. Es lo uno y lo otro, tan perfectamente que no es posible discernir cuál de los dos prevalece. la belleza es amada en cuanto es conocida; es conocida en tanto que es amada. Conocimiento y amor están tan profundamente unidos en ella que no se sabe cuál es el primero: si la intuición de la inteligencia o el sentimiento de la voluntad. Porque la intuición no es separable del sentimiento ni el sentimiento de la intuición.

Nada es amado si no es conocido. La estructura misma del espíritu implica el primado d ela inteligencia. Pareciera, entonces, que la contemplación de lo bello fuera nate todo cognición. La naturaleza de lo bello confirma esta mira. La belleza es la manifestación del ser, o según el dicho de Santo Tomás su claridad; es lo que se ofrece a la vista, el esplendor de lo verdadero. Corresponde a la inteligencia abrirse a esta claridad del ser y poseerla.

La voluntad, por su parte no es posesión sino tendencia. Tiende, a través de la claridad del ente al ser mismo. Porque esa posesión intencional, que es propia de la inteligencia, no le basta: para la voluntad no es sino el signo y el choque de lo real: pero su emoción lo lleva hacia lo real mismo.

Con relación al pulchrum también interviene, pues, el apetito, del que procede el «gusto» o «agrado» peculiar del acto de apreciación estética; pero ese deleite depende de la contemplación, del conocimiento, y no de la posesión del objeto. Por eso no debe extrañar que Tomás de Aquino, al referirse al trascendental pulchrum, afirme que señala la conveniencia de los entes con «una cierta conjunción del entendimiento y la voluntad»: porque agrada (voluntad o apetitos) en cuanto se conoce (inteligencia o sentidos).

                El conocimiento de un objeto puede ser placentero y place naturalmente en cuanto gracias a él, el espíritu se enriquece, crece en la verdad. Hay un gozo de conocer, independientemente de las consecuencias prácticas que se puedan sacar de su saber. Y este gozo de conocer, este gozo de la verdad es por completo distinto del gozo causado por lo bello. ¿En qué radica la diferencia? El gozo de conocer es gozo de sentirse en conformidad con la cosa. Desde un punto de vista más subjetivo, es el goce de un pensamiento que funciona correctamente, en conformidad con lo real. En el goce artístico ya no existe esta subordinación a lo real. Cuando contemplo una obra de arte no me preocupo de poner mi espíritu de acuerdo con lo que es: la obra de arte como tal no tiene la función de instaurar este acuerdo. Se da un ejercicio de las facultades cognoscitivas, pero  liberado de la preocupación de conformarse a un objeto que les dicte su ley.

                En consecuencia la definición tomista de lo bello: quod visum placet, se precisará así: es bello lo que permite el ejercicio libre, fácil y armonioso de las facultades de conocimiento.

Este  ejercicio no puede ser la actividad abstractiva que va acompañada de esfuerzo y mortifica la imaginación. Debe ser un conocimiento concreto e intuitivo, en el que los sentidos, la imaginación y la inteligencia desempeñen cada uno su papel con perfecta libertad y con perfecto acuerdo; un conocimiento en el que la idea, en lugar de ser abstraída de los elementos sensibles, sea, por el contrario, captada en ellos. El “esplendor de la forma” es eso: su manifestación fácil, evidente, inmediata, a través de su ropaje sensible, hecho transparente por su resplandor.

El fundamento de la belleza

Aunque la contemplación de lo hermoso lleve siempre aparejado un deleite, la belleza no es el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su contemplación resulte grata. «Preguntaré -escribe San Agustín- si las cosas son bellas porque deleitan o si agradan porque son hermosas. Y sin duda se me contestará que deleitan porque son bellas»[3]. Igual que la bondad no es un atributo que tenga su origen en la voluntad del que quiere, sino una perfección del objeto querido: las cosas seguirían siendo igualmente buenas o bellas aun cuando no existiesen hombres capaces de desearlas o de apreciarlas.

Como en el caso de la bondad y de la unidad, los caracteres que hacen bello un objeto surgen, en último término, del ser de cada criatura. Por eso Dios, que posee el Ser en toda su plenitud, es también la Belleza suprema y absoluta.

                Por ser irradiación de la idea en el ente, lo bello reside en lo existente. Este no es necesariamente el existente sensible. La idea puede manifestarse a través del despliegue de la actividad libre, y entonces tenemos la belleza moral.

                En la belleza moral encontramos los caracteres que hemos reconocido en la belleza física o artística: integridad, orden o armonía, resplandor. Una vida moralmente bella no es compatible con alguna laguna grave en el tejido de las acciones buenas, ni con la presencia de amplias zonas de egoísmo o de vulgaridad. Una vida bella es una vida unificada, pero no de cualquier manera: unificada por arriba, por la aspiración al Ideal. Lo bello parece implicar una determinada excelencia que contrasta con la vulgaridad del fondo.

                Cuanto más se espiritualiza el hombre, es capaz de descubrir la belleza en las cosas que parecían más insignificantes. Para una visión espiritual perfecta, la belleza es coextensiva con el ser. Para la mirada del espíritu puro, todo está empapado de espíritu.

2. BELLEZA Y PERFECCIÓN

Señalar, como acabamos de hacer, que el fundamento de la belleza es el ser, supone, como en el caso de los otros trascendentales, enunciar la convertibilidad o equivalencia entre el pulchrum y el ens. Pero, análogamente a como se ha hecho al tratar del bonum, es menester precisar. Las cosas son bellas en cuanto que son, porque por el simple hecho de ser tienen una cierta actualidad, gozan de alguna perfección. Este es un sentido fundamental de belleza, pero no es el único.

Llamamos a una cosa bella en sentido pleno (simpliciter) cuando posee toda la perfección requerida por su naturaleza. De este modo, decimos por ejemplo que una gacela es bella en la medida que tiene la armonía y perfección propias de su naturaleza (pulchrum simpliciter), y no simplemente por tener ser (pulchrum secundum quid)[4]. Este sentido principal de la hermosura se revela a través de unos caracteres que son los que producen inmediatamente el agrado estético. Santo Tomás enumera tres rasgos fundamentales:

1) En primer lugar, una cierta armonía o proporción conveniente (consonantia vel debita proportio)  del objeto en sí mismo y en relación a lo que le rodea; proporción que no excluye la variedad, que no es monotonía ni ausencia de matices. ¿Ejemplos? Desde la maravillosa disposición del universo en su conjunto, que hace reposar tanto a los sentidos como a la inteligencia, hasta la cadencia de un fragmento de música clásica o la armónica integración de un organismo vivo.

2) Otro de los constitutivos de lo bello es la integridad o acabamiento del objeto en relación con las perfecciones exigidas por su forma sustancial o sus formas accidentales. Un ente bello está acabado, no sólo en su sentido más estricto, sino también en el de ese toque final que hace de una realización más o menos correcta una lograda obra de arte.

3) Por fin, la claridad (claritas), referida tanto al ámbito de la materia como al del espíritu. Para el entendimiento, claridad quiere decir inteligibilidad, verdad, ser. Para la vista, luz, color, nitidez, limpieza. Para el oído, aquella disposición de los sonidos que hacen más agradable la audición.

Son tres características que revisten en cada caso modalidades diversas, pero que se hallan de un modo u otro presentes en todo lo que goza de belleza simpliciter[5].

                Los comentaristas de Tomás observarán que la integridad y la proporción son condiciones materiales: el elemento formal de la belleza es el resplandor, el “esplendor”.

                Lo bello (en el ámbito de las artes) se concibe como la irradiación de la forma a través de la materia: splendor formae. No necesariamente “esplendor” de una forma “natural”, sino de una determinada idea o valor que constituye la forma estética o artística, y cuya encarnación es la obra de arte o la realidad natural.

                La idea de esplendor se vincula a esa exaltación de la luz tan característica del pensamiento griego y mediterráneo (cf. la noción bíblica de “gloria”). En Plotino, al igual que en Platón, la belleza es la luz inteligible, de la que la luz sensible no es más que una pálida imitación.

Todo lo dicho hasta aquí sobre la belleza constituye el fundamento objetivo de la Estética, que, siendo una ciencia distinta de la Metafísica, conecta con ella a través del pulchrum simpliciter. Por eso, todo lo que reúne las características esenciales (armonía, integridad, claridad) es objetivamente bello, aunque pueda no satisfacer a una determinada sensibilidad estética.

3. LOS GRADOS DE LA BELLEZA

La belleza divina, única y simplicísima, se refleja en las criaturas de modos dispares. La participación en el ser hace que también la belleza de los entes finitos sea limitada, que ninguno de ellos posea toda la hermosura, sino sólo la que compete al modo peculiar de ser determinado por su forma. A continuación nos referiremos a las dos grandes regiones del universo creado -la del mundo espiritual y la de los entes compuestos de materia- para analizar cómo se despliega en cada una de ellas la hermosura:

a) Las sustancias espirituales, que no tienen su forma sustancial limitada por ninguna materia, poseen toda la belleza que corresponde a su grado y modo de ser. En la misma medida en que un ángel es, es bueno y bello. Y así, los espíritus puros se gradúan en una escala de hermosura que es reflejo fiel de la jerarquía de sus grados de entidad. Esto por lo que se refiere al pulchrum trascendental o belleza secundum quid.

En cuanto al pulchrum simpliciter conviene tener en cuenta lo siguiente. Como esta bondad se sustenta en la plenitud de perfección debida a la naturaleza, hay que afirmar que cualquier ángel, desde el punto de vista de los fines inmanentes, la posee necesariamente en grado pleno, pues cada uno agota su especie, tiene todas las perfecciones (quantitas virtutis) correspondientes a su naturaleza. Para el ángel este pulchrum simpliciter se identifica con su belleza secundum quid.

Si atendemos, en cambio, a los fines trascendentales, su consecución depende de las operaciones libres. Por tanto, ésta es la auténtica belleza simpliciter del ángel, pues la anterior se reduce a la secundum quid. Las características propias de la belleza simpliciter (armonía, integridad, claridad) sólo pueden perderse, en el ángel, por el pecado, en cuanto libre apartamiento del fin.

b) En la esfera de los entes compuestos de materia, la belleza se presenta con mayor fraccionamiento y dispersión, debido a que cada ente, por la limitación de la materia, no puede agotar, desde ningún punto de vista, todas las perfecciones de su especie.

Ningún ente material manifiesta la belleza en toda su extensión, ni siquiera la de su género o especie, pues en los diversos individuos la forma sustancial se encuentra realizada de modos varios, con accidentes más o menos perfectos y adecuados a su naturaleza. Ese individuo, además, difícilmente será hermoso en todos sus aspectos: un caballo puede producir asombro por su figura esbelta y por su armonía al correr o saltar, y dejar que desear en cuanto al color; una composición musical puede tener una melodía muy sugestiva, pero una orquestación menos lograda.

Al igual que en las sustancias espirituales, hay en los entes materiales una gradación de belleza secundum quid correspondiente a su grado de entidad. Desde este punto de vista, las especies más perfectas son las más bellas. Pero atendiendo a la belleza en su sentido más pleno (pulchrum simpliciter), un individuo de una especie inferior puede ser más bello que el de una superior, como una rosa perfecta posee una hermosura mayor que un caballo deforme.

Todo esto en lo que se refiere a los fines inmanentes a los individuos. Sin embargo, el cenit de belleza se mide respecto a la consecución del fín trascendente, porque es aquí donde también se halla el culmen de perfección. El hombre, por no ser una criatura puramente material, está dotado de libertad, y es tarea que cae bajo su propio dominio alcanzar o no su fin último trascendente (Dios). De este modo, el grado de belleza más alto que objetivamente puede lograr el hombre es el que se desprende de su libre ordenación a Dios. La belleza corporal queda, en comparación con ésta, en un segundo plano. Se entiende así, finalmente, por qué se habla de la fealdad del pecado, incomparablemente mayor a cualquier contrahechura física: el libre apartamiento del fin supone la más grave desarmonía que puede introducirse en el universo, la más acusada dispersión, el más notorio entenebrecimiento.

4. LA PERCEPCIÓN HUMANA DE LA BELLEZA

Aunque todas las cosas son buenas en sí mismas, algunas resultan dañinas para el hombre; por ejemplo, las sustancias venenosas. Lo mismo sucede con la belleza: todas las criaturas tienen su propia hermosura, mayor o menor según su perfección; pero para que al hombre le agrade la belleza de las cosas debe existir una cierta proporción entre sus potencias cognoscitivas y la hermosura que capta. Es precisamente esa adecuación, esa conveniencia con el objeto, lo que, al hacer más adecuado y fácil su conocimiento, causa deleite: nuestras facultades, creadas por Dios para conocer el ser, se gozan en la contemplación de lo que es perfecto.

La necesidad de esta proporción proviene sobre todo de nuestra naturaleza corporal y del conocimiento sensible. Así se explica, por ejemplo, que haya aspectos de la belleza que «exceden» a algunos hombres: como hay también verdades opacas para ciertas inteligencias. Se explica también que a veces se exija una cierta «educación estética», sin la que es difícil percibir la belleza de algunas manifestaciones artísticas.

Todo esto no hace sino confirmar que la belleza es un atributo de las cosas. Aunque a veces en el terreno artístico parezca predominar la subjetividad humana (especialmente en la época contemporánea), la hermosura de un objeto no depende de lo que «a cada uno le guste», de lo que cualquiera considere como bello. Si así fuera, no tendría ningún sentido hablar de belleza y fealdad. La experiencia ordinaria y la experiencia artística ponen de manifiesto que la belleza natural, e incluso también la que procede de¡ obrar humano, es trascendente al hombre, y que se basa en la naturaleza de las cosas. Por eso un individuo puede tener desordenado su gusto artístico, su capacidad de apreciar o de componer lo bello.

No corresponde a la Metafísica, sino a las teorías estéticas y artísticas, determinar el modo cómo el hombre puede plasmar la belleza en sus creaciones. Tampoco le toca resolver la cuestión de la defectibilidad humana para advertir lo bello. Se trata de un problema reservado a la Psicología y a la Estética. Basten por eso algunas indicaciones orientativas:

a) Como la belleza que se percibe es compuesta, el sujeto puede prestar más atención a unas manifestaciones o a otras; o, deslumbrado por un aspecto parcial y periférico, sobrevalorar excesivamente o perder de vista el valor real de belleza del conjunto. Por ejemplo, la claridad de presentación, la riqueza de imágenes o el ritmo del discurso, a veces llevan a admirar -y a considerar como bella también en su aspecto inteligible- una doctrina errónea.

b) Además, los hábitos adquiridos hacen que las potencias encuentren más proporcionados unos objetos que otros; y así, la educación hace a unas personas más aptas para aprehender ciertas facetas de lo bello, como también hay quienes advierten con mayor facilidad las verdades matemáticas o el valor de determinados actos de virtud. Estos mismos hábitos explican el fenómeno de la sucesión de modas artísticas.

5. LO SUBLIME

Nuestro estudio acerca de la belleza, ordenado a descubrir su carácter trascendental, ha dejado aparte lo sublime, que representa un caso particular de aquélla. En lo sublime, la complacencia estética se colorea de respeto, de temor, e incluso, a veces, de una impresión de anonadamiento, debida a la revelación de una grandeza, de una potencia, etc., que exceden nuestra capacidad, sin que logremos delimitarlas. Pero esta impresión, dolorosa en cierto modo, es al mismo tiempo deleitable: el espíritu saborea un gozo secreto al sentirse rebasado, anonadado, porque, abandonándose a lo que le rebasa, tiene conciencia de que se exalta.

De igual manera que lo bello, incluso sensible, esquematiza el valor moral e introduce en él, puede decirse que lo sublime esquematiza el valor religioso, lo sagrado, teniendo[6], por lo demás, los mismos riesgos de confusión y de ilusión.

BIBLIOGRAFIA

PLATÓN, Hippias Mayor, Fedro. S. ALBETO MAGNO, Summa de bono. TOMAS DE AQUINO, S. Th., I, q.5, a.4; De divinis nominibus, cap.4. E. DE BRUYNE, Estudios de Estética Medieval, E, Gredos, Madrid 1959. E. GILSON, Les arts du beau, Vrin, París, 1963. G. PÖLTNER, Schönheit, Herder, Wien 1978.


[1] Summa Theologiae, I, q.5, a.4, c.

[2] Vincent, A., Sobre la contemplación de lo bello, Sapientia, 1958 (47)

[3] De vera religione, c.32.

[4] Por no distinguir entre el pulchrum simpliciter y el pulchrum secundum quid, NICOLAI HARTMANN lleva a cabo una reducción del segundo al primero, negando por consiguiente la trascendentalidad de la belleza. En su Estética deja ver con claridad que lo bello no se convierte con lo bueno, con lo verdadero y, en definitiva, con el ente. Así, por ejemplo, para HARTMANN las acciones -aunque obviamente tienen ser- no pueden calificarse como bellas, a no ser de modo metafórico, es decir, equívoco.

[5] Hemos adoptado esta terminología de pulchrum simpliciter y pulchrum secundum quid por analogía con la que SANTO TOMAS  utiliza con respecto al bonum. La utilizamos por razones de claridad y porque -aunque TOMAS DE AQUINO no la use- responde en lo esencial a su pensamiento.

[6] R. Otto; Lo santo

{
}
{
}

Deja tu comentario La Belleza

Identifícate en OboLog, o crea tu blog gratis si aún no estás registrado.

Avatar de usuario Tu nombre